DOUWES DEKKER, MARGONO DAN ISLAM

Oleh Tarli Nugroho

Peneliti di Mubyarto Institute; Ketua P2M (Perhimpunan Pendidikan Masyarakat), Yogyakarta

Pada 8 Oktober 1949, bertepatan dengan hari ulang tahunnya yang ke-70, di rumahnnya di Jl. Lembang 410, Bandung (kini menjadi Jl. Dr. Setiabudi), Dr. Douwes Dekker menerima telegram dari Presiden Soekarno. Sebagai Presiden Republik Indonesia, mewakili seluruh anak bangsanya, Bung Karno mengucapkan terima kasih atas perjuangan dan jasa-jasa Dr. Douwes Dekker bagi kemerdekaan Indonesia.

“Atas nama seluruh bangsa kita saya turut menyatakan terima kasih yang memenuhi hati kami untuk segala apa yang telah Saudara lakukan dan korbankan demi tanah air dan bangsa kita dengan kesetiaan yang tidak pernah luntur. Kami menganggap dan menyambut Saudara sebagai Bapak dari Politik Nasionalisme Indonesia.”

Telegram itu membuat air mata pendiri Indische Partij ini mengalir. Atas telegram ini pula, puluhan surat kabar dari seluruh Indonesia kemudian memberikan penghormatan kembali yang meriah kepada suami dari Ny. Harumi Wanasita ini, yang di masa mudanya juga merupakan jurnalis yang teguh mempropagandakan kemerdekaan.

Sebagai balasan kepada Soekarno, Dr. Douwes Dekker, yang kemudian berganti nama menjadi Dr. Danudirdja Setiabudi, menulis surat ini:

“Presiden kami,

Saya tidak tahu bagaimana saya akan menyapa Yang Mulia. Cara resmi akan menjauhkan saya dari Yang Mulia. Cara biasa saya anggap terlalu mudah untuk hadiah yang begitu besar yang saya terima dari Yang Mulia dalam tilgram tertanggal 6 yang lalu. Bagaimanapun juga kekakuan birokrasi adalah dalam hal ini cara yang tepat. Dengan jalan ini saya sampaikan, bagaimana tergoncangnya hati dan tekanan rasa pusing membuat saya terjatuh dan untung tersanggah oleh daun pintu. Waktu saya untuk yang kedua kalinya membaca berita kawat itu, air mata mulai mengalir.”

Fragmen itu saya baca dari buku “Dr. E.F.E. Douwes Dekker” yang ditulis oleh Margono Djojohadikusumo (Djakarta: Bulan Bintang, 1975). Buku ini merupakan terjemahan, karena aslinya buku ini ditulis dalam bahasa Belanda, “Notities uit Vergeelde Papieren Dr. E.F.E. Douwes Dekker, de Onverzaagde Drager van een Levens-Ideaal: De Politieke on Afhankelijkheid van Indonesie”.

Tak berlebihan jika Bung Karno menyebut bahwa Douwes Dekker adalah “Bapak Politik Nasionalisme Indonesia”. Dalam kenyataannya, Bung Karno memang sangat hormat kepada tokoh pelopor pergerakan nasional tersebut. Bahkan, pada suatu kesempatan, ia pernah mengatakan bahwa apa yang telah dicapainya dalam politik tidak pernah lebih tinggi dari lututnya Dr. Setiabudi.

Margono Djojohadikusumo, yang mengenal dengan baik Dr. Douwes Dekker, menulis buku ini dengan penuh kekaguman. Sebagai gambaran, naskah buku ini diselesaikannya pada tanggal 16 Mei 1974, tepat ketika Margono berulang tahun yang ke-80. Bisa dibayangkan bagaimana seorang berusia 80 tahun masih berusaha menulis buku yang didedikasikan untuk mengenang sahabatnya. Bukan hanya itu, Margono, di bagian akhir bukunya, menulis bahwa buku ini juga sesungguhnya dipersembahkan untuk menyambut Hari Kebangkitan Nasional, 20 Mei 1974. 

Ketika membaca kembali pengantar Mohammad Roem untuk buku ini, saya jadi diingatkan ihwal hubungan antara keluarga Margono dengan keluarga H. Agus Salim. Pada masa kolonial, di Salemba, yang merupakan kawasan permukiman elite, Margono secara rutin mengadakan pengajian dan pelajaran agama untuk anak-anaknya dan anak-anak kawannya, yang juga diikuti oleh anak-anak di kawasannya, termasuk juga para ibu-ibunya. Menurut Margono, pelajaran agama itu penting bagi anak-anak, terutama bagi para pelajar yang sekolah dimana pelajaran agama sama sekali tidak diberikan di dalamnya. Malah, menurut Margono, sekolah-sekolah yang ada pada zaman itu memiliki tendensi untuk menjauhkan anak-anak dari agama.

Pengajian sebagaimana yang diadakan oleh keluarga Margono pada zaman itu, dalam pandangan Roem, yang juga telah mengenal Margono sejak masa kolonial, adalah sesuatu yang tidak lazim pada masanya. Apalagi mengingat bahwa keluarga Margono adalah keluarga intelektual dan elite, yang pada masa itu identik dengan cara pandang sekuler. Karena merupakan pengajian kaum elite, maka ceramah dan pelajaran agama yang diberikan pun dilakukan dalam bahasa Belanda. Tokoh yang sering diundang ceramah di rumah keluarga Margono adalah H. Agus Salim.

Menurut Roem, keberanian Margono untuk mengundang Agus Salim mengisi acara-acara di rumahnya juga merupakan hal yang istimewa. Mengingat, pada masa itu Agus Salim adalah tokoh politik yang tidak disukai oleh pemerintah kolonial, sehingga banyak orang merasa takut untuk berhubungan dengannya. Namun tidak demikian halnya dengan Margono, meskipun Margono sendiri adalah seorang birokrat dalam pemerintahan kolonial, yaitu merupakan Inspektur Koperasi. Roem sendiri sering ikut H. Agus Salim dalam pengajian-pengajian yang diadakan di rumah Margono itu.

Dalam buku “Cendekiawan Islam Zaman Belanda” (1990), yang ditulis Ridwan Saidi, Agus Salim merupakan pelopor dalam penyiaran Islam secara modern. Ia adalah orang pertama yang berani menuliskan naskah khutbah Jumat dalam huruf latin berbahasa Belanda, yang itu dimuat dalam surat kabar yang dikelolanya, sekaligus berani memberikan terjemahan bahasa Belanda atas ayat-ayat al Quran, yang pada masa itu masih dianggap “terlarang” oleh sebagian ulama.

Relasi antara Margono, Agus Salim dan Roem ini menurut saya menarik. Agus Salim berusia sepuluh tahun lebih tua dari Margono, dan Roem berusia empat belas tahun lebih muda dari Margono. Roem kelak menjadi salah satu tokoh Masyumi, sementara keluarga Margono, terutama melalui Sumitro Djojohadikusumo, salah satu anaknya, merupakan penyokong dari dan menjadi tokoh di PSI. Relasi antara PSI dengan Masyumi pasca-Proklamasi, selain karena kedua partai itu sama-sama banyak disokong oleh kaum terpelajar, juga karena relasi interpersonal di antara elite-elitenya. Sjafruddin Prawiranegara, misalnya, yang merupakan salah satu tokoh Masyumi, oleh Sjahrir pernah dianggap sebagai salah satu “murid terbaiknya”, meskipun Sjafruddin enggan memilih PSI yang dipimpin Sjahrir sebagai wadah politiknya. Agus Salim sendiri, meskipun bukan orang Masyumi, merupakan tokoh Islam yang dihormati oleh Masyumi. Dan meskipun pasti bukan tokoh PSI, ia adalah kerabat sepuhnya Sjahrir.

Ketika Selasa (20 Mei 2014) kemarin Prabowo Subianto Djojohadikusumo, yang merupakan cucu Margono, melakukan “ziarah politik” di antaranya ke makam Sutan Sjahrir dan H. Agus Salim, saya melihat bahwa pilihan makam yang diziarahi itu mewakili simbol ideologis dan historis tertentu. Secara historis dan ideologis, tentu saja ziarah ke makan Sjahrir itu dilakukan karena Prabowo berasal dari keluarga PSI. Sumitro, ayahnya, bahkan pernah mengalahkan Sjahrir dalam kongres PSI sebelum Pemilu 1955, yang sempat melahirkan keretakan di tubuh PSI, karena pada akhirnya posisi Sjahrir sebagai ketua partai tetap dipertahankan.

Sementara, ziarah ke makan H. Agus Salim, selain karena secara historis keluarga Djojohadikusumo memiliki relasi sejak lama dengan Pahlawan Nasional tersebut, ziarah itu secara politis juga bermakna bahwa koalisi politik yang sedang dibangun oleh Prabowo dan partainya dengan sejumlah partai Islam saat ini, bisa dimaknai sebagai semacam reinkarnasi dari koalisi antara PSI dengan Masyumi di masa lalu, antara golongan "sosialis" dengan golongan "religius".

Bagaimana nasib koalisi ini nantinya? Yang jelas, dinamika politik tahun ini masih menarik untuk terus disimak.

Yogyakarta, 21 Mei 2014

KARNA DAN TIKUNGAN IMAJINASI MASA KECIL KITA

Oleh Tarli Nugroho
Penggemar Wayang Golek dan komik R.A. Kosasih


Kita umumnya menilai Bharatayudha dengan sudut pandang imajinasi-kebenaran anak kecil: Arjuna itu baik, sementara Karna itu jahat. Pandawa itu lambang kebaikan, sementara Kurawa itu simbol kejahatan. Rahwana itu brengsek, sementara Rama itu mulia. Sejak kecil, mereka yang mengenal cerita wayang, baik melalui pentas wayang golek, wayang kulit, maupun komik wayang R.A. Kosasih, pastinya bangga jika dirinya disamakan dengan Gatotkaca, dan sebaliknya, sebuah penghinaan besar jika disamakan dengan Burisrawa.

Tapi imajinasi kebenaran semacam itu memang hanya berguna bagi anak kecil. Tak heran, jika dalam Serat Tripama, yang berarti tiga suri tauladan, KGPAA Mangkunegara IV (1809-1881) tidak mengajukan Arjuna, Yudhistira, atau Gatotkaca sebagai contoh untuk menjelaskan sikap tauladan seorang kesatria, melainkan memilih Kumbakarna (adiknya Rahawana), Karna (panglima perang Kurawa), dan Sumantri (yang membunuh adiknya sendiri, Sukasrana). Dari serat tersebut kita bisa belajar bahwa emas dan berlian memang tak berasal dari bongkahan emas dan gunung berlian, sebagaimana imajinasi kebenaran masa kecil. Emas dan berlian adalah mineral berharga yang tersembunyi di balik endapan batu, pasir dan tanah.

Dalam lakon “Kresna Duta”, setelah Kresna gagal membujuk para Kurawa untuk berdamai dengan Pandawa, supaya perang Bharatayudha tidak perlu terjadi, Kresna menjumpai Karna yang sedang sesuci di tepi sungai Gangga. Sebelumnya, dengan penuh amarah Karna memang meninggalkan lebih dahulu pertemuan dengan Kresna tersebut. Sumber kemarahannya masuk akal: dalam sebuah perundingan perang, para pinisepuh Astina lebih banyak meminta pertimbangan para resi dan pandita, daripada panglima seperti dirinya. Ia merasa dilecehkan.

Di tepi Gangga, Kresna membuka rahasia, bahwa Karna sebenarnya saudara kandung dari Pandawa. Oleh karenanya, ia mengajak Karna untuk bergabung dengan Pandawa, agar seluruh keluarga Pandawa selamat. Jika kelak Pandawa bisa memenangkan Bharatayudha, maka saudaranya para Pandawa hanya akan memerintah negeri Amarta, sementara Astina akan diserahkan kepada Karna.

Atas ajakan Sri Kresna itu, Karna, yang merupakan panglima perang Astina, dengan nada bergetar, menahan amarah, menyahut tegas.

“Aku adalah prajurit. Dunia akan menertawakanku jika aku bergabung dengan Pandawa. Aku bukan manusia munafik yang tak segan berkhianat kepada negaranya. Kanda Prabu Kresna, keangkaraan budi para Kurawa, angkara murkanya Yayi Duryudana, tidak akan luntur oleh tutur, tidak akan reda oleh kata. Watak angkara Kurawa hanya akan lenyap bersama-sama dengan manusianya. Sebagai pengasuhnya, aku bertanggung jawab atas segala perbuatan mereka, karenanya aku menyanggupi menjadi panglima perang mereka. Akulah yang menghendaki Bharatayudha segera terjadi. Akulah yang telah membakar keangkaraan Kurawa. Mengapa? Supaya angkara murka di muka bumi segera lenyap. Supaya keluhuran budi tak selalu diakali oleh angkara.”

Tentu saja, dengan jawaban itu tegas terlihat bahwa Karna bukannya tak tahu bedanya kebaikan dengan keburukan. Tapi kebaikan tak hanya bisa ditegakan seturut pikiran para pendeta dan resi, sebagaimana diceramahkan Kresna.

“Kanda,” lanjut Karna, “bagi prajurit yang akan berperang, tidak ada kamus ‘salah’ dan ‘benar’. Salah dan benar hanya dapat ditentukan apabila perang telah selesai. Kalau perang dapat diselesaikan dengan omong kosong dan tipu muslihat, maka orang hanya akan belajar tipu-menipu saja, tak akan pernah berusaha membela keyakinannya dengan perang. Budi luhur saja tidak cukup. Pada akhirnya, orang harus sanggup dan berani berperang untuk membela budinya itu. Saya akan mengangkat senjata dalam Bharatayudha untuk membela negara saya.”

Ajakan Kresna tak mempan. Sehingga ia harus kembali dengan tangan hampa. Momen percakapan Karna dengan Kresna bukan satu-satunya momen yang menunjukkan sikap kesatria Adipati Karna, yang juga disebut sebagai Basukarna. Ketika pada akhirnya ia dibujuk oleh ibu kandungnya sendiri, Dewi Kunthi, yang dulu telah membuangnya di sungai Gangga sewaktu masih bayi, Karna tetap teguh pada pendiriannya.

“Hamba sudah mendengar cerita perihal riwayat hidup hamba, Dewi. Tapi hamba tak bisa mengingkari bahwa Nyi Nanda dan Ki Adirata, yang telah membesarkan hamba sebagai anak tukang kusir, telah hamba anggap sebagai orang tua sendiri. Mengapa hal ini harus terjadi? Tak ada guna mempermasalahkan hidup yang tak langgeng, Paduka. Hamba hanya bisa berusaha menunaikan kebaktian. Hamba tahu, Paduka sangat menyayangi Arjuna. Semua orang juga menyayangi Arjuna. Ketahuilah, Paduka, bahwa sebelum ini Sri Kresna juga telah datang kepada hamba, mengajak hamba bergabung dengan Pandawa. Semua itu, hamba tahu, dilakukan untuk keselamatan Arjuna.

Batara Indra juga telah datang kepada hamba denga menyaru sebagai pendeta, dan meminta kesaktian hamba. Telah hamba berikan kesaktian itu, meski hamba tahu ujud pendetanya hanya tipuan. Sudah menjadi sumpah hamba, bahwa hamba tak akan pernah menolak permintaan seorang pendeta, meskipun pendeta itu seorang penipu. Dan semua itu, hamba tahu, dilakukan hanya untuk memenangkan Arjuna dalam Bharatayudha nanti.”

Karna tersedak. Dewi Kunthi menggigil, menangis, mendengar ucapan anak tertuanya ini.

“Paduka, apakah perbuatan ini tidak nista, bahwa kemenangan Arjuna harus diminta-mintakan seperti ini, bahkan dengan melibatkan tipuan sebagaimana yang dilakukan Batara Indra?! Paduka, hamba sungguh tidak mengerti, kenapa seorang kesatria yang agung dan harum namanya masih mempunyai rasa was-was dan takut menghadapi kenyataan hidup?"

"Meski secara lahiriah kita musuh, namun secara batiniah, Paduka adalah ibu hamba. Karena itu, sebagai wujud bakti hamba sebagai seorang putera, demi kebahagiaan Paduka, dengan ini hamba bersumpah, bahwa kelak bila hamba berhadapan dengan Arjuna di palagan Bharatayudha, hambalah yang akan mengalah dan rela mati demi tegaknya kebaikan. Namun, sebelum itu, izinkan hamba untuk tidak menjadi manusia munafik dan pengkhianat. Biarkan hamba berperang untuk tanah air hamba.”

Air mata Kunthi kian mengalir deras. Anak sulungnya, yang ketika bayi ia campakkan, yang kemudian diangkat sebagai saudara oleh para Kurawa, kini berdiri di hadapannya, sebagai kesatria yang bukan hanya digentari karena kesaktiannya, tapi juga sebagai seorang kesatria yang teguh membela keyakinan dan kehormatan diri serta orang-orang terdekatnya. Apalagi yang lebih tajam dan menyayat perasaan daripada tikungan sebagaimana yang dihadapi Karna itu?!

Tapi, kebanyakan kita hidup dengan imajinasi kebenaran masa kecil itu, dimana Arjuna selalu jadi pahlawan, dan Karna selalu jadi penjahat. Tak heran, dalam kehidupan nyata kita lebih terpesona pada sosok halus ‘miyar-miyur’ seperti karakter Arjuna, daripada sosok ‘sengguh’ dan ‘sembodo’ seperti Karna. Bagi kebanyakan kita, seorang kesatria haruslah seperti Arjuna, yang hidup tanpa tikungan. Padahal, dalam mayapada ini tak ada jalan yang tanpa tikungan. Dan saya jadi mengerti kenapa dalam Serat Tripama, bukan Arjuna, Yudistira, atau Rama yang jadikan contoh dari sikap kesatria.

Hanya saja, sejarah memang ditulis oleh para pemenang, seperti yang sudah disampaikan Karna kepada Kresna. Dan Karna adalah jenderal yang kalah, sehingga kita terus hidup dalam imajinasi masa kecil itu.



*) Tulisan ini dimuat di Tabloid THE POLITIC No. 13/III, 2-15 Mei 2014.

PENDIDIKAN SEBAGAI STRATEGI KEBUDAYAAN: ESAI UNTUK DAOED JOESOEF

Oleh Tarli Nugroho
Peneliti di Mubyarto Institute, Yogyakarta


Pendidikan adalah pilar kebangsaan. Dan sejarah Republik ini telah membuktikannya. Kurang dari lima puluh tahun sejak pemerintah kolonial Belanda memberlakukan Politik Etis (Etische Politiek) pada awal abad ke-20, kebijakan itu telah melahirkan revolusi sosial di tanah jajahan mereka, berupa munculnya gerakan kebangsaan yang kian liat memperjuangkan kemerdekaannya. Pendidikan, yang merupakan salah satu dari trilogi Politik Etis (lainnya adalah “irigasi” dan “migrasi”), meski pada desain dasarnya dimaksudkan untuk melanggengkan praktik kolonialisme, pada akhirnya ternyata menjadi bumerang bagi kolonialisme itu sendiri. Pendidikan telah menumbuhkan lahirnya kesadaran baru, yaitu kebangsaan, sehingga akhirnya mampu mengubah semangat “perlawanan terhadap pemerintah kolonial”—yang telah hadir sejak jauh hari sebelum Politik Etis—menjadi semangat baru, “perlawanan terhadap kolonialisme”. Dengan nada ironi kita bisa mengatakan bahwa kebijakan pendidikan pemerintahan kolonial Belanda telah “membantu” melahirkan semangat kebangsaan Indonesia.

Pentingnya pendidikan juga disadari betul oleh para pendiri Republik. Inilah yang telah mendorong, misalnya, Mohammad Hatta, untuk mendirikan Pendidikan Nasional Indonesia (kemudian dikenal sebagai PNI-Baru) pada 1931,[1] sebuah organ gerakan yang menitikberatkan pendidikan sebagai alat perjuangan kemerdekaan. Posisi vital pendidikan juga diakui dan diabadikan dalam Pembukaan (Preambule) Undang Undang Dasar 1945, melalui kalimat “mencerdaskan kehidupan bangsa”, yang merupakan salah satu dari beberapa tujuan pokok kemerdekaan Indonesia. Jauh sebelum Hatta, Tan Malaka, Bapak Republik yang lain, juga telah menggunakan pendidikan sebagai alat untuk perjuangan kemerdekaan.

Jika di masa lalu pendidikan dijadikan alat untuk menumbuh-kembangkan benih kebangsaan, kini, setelah lebih dari enam dekade usia Proklamasi, masihkah pendidikan kita menghidupi semangat yang sama?!

Pertanyaan ini penting untuk diajukan, terutama untuk menjaga agar ironi dalam wajah sebaliknya tidak akan terjadi dalam sistem pendidikan kita. Yang dimaksud dengan “ironi dalam wajah sebaliknya” itu adalah bahwa jika di masa lalu kebijakan pendidikan kolonial telah “membantu” menyemai benih kebangsaan Indonesia, bukan tidak mungkin, karena kekurangcermatan kita, justru setelah kita memproklamasikan kemerdekaan, kebijakan pendidikan kita malah melumpuhkan semangat kebangsaan itu. Atau, dalam versi yang paling buruk, justru setelah kita merdeka kebijakan pendidikan kita—sekali lagi, bukan tidak mungkin—malah memfasilitasi sebentuk kolonialisme dalam bentuk yang tidak kita sadari.

salah satu cara untuk menaklukan sebuah bangsa adalah dengan menguasai pendidikannya

Dalam salah satu karya tetraloginya, Jejak Langkah, Pramoedya Ananta Toer pernah menguraikan bahwa salah satu cara untuk menaklukan sebuah bangsa adalah dengan menguasai pendidikannya. Pernyataan tersebut kian menegaskan bahwa pendidikan, dalam kediriannya (in it self), memang merupakan pilar kebangsaan. Rapuhnya pendidikan akan berimplikasi serius bukan hanya pada persoalan mental-intelektual, yang termasuk ke dalam aspek individual, melainkan juga secara sosial akan berimplikasi pada rontoknya ikatan kebangsaan. Hanya saja, memang, diperlukan sejumlah syarat agar pendidikan berimplikasi positif pada tegaknya kebangsaan, dan bukan sebaliknya. Salah satu syarat penting dimaksud tak lain adalah bahwa pendidikan harus berdiri di atas nilai-nilai kebudayaan-ibunya sendiri.

Melalui berbagai karangannya, Daoed Joesoef, mantan Menteri Pendidikan dan Kebudayaan 1978-1983, kerap menulis bahwa salah satu sebab lapuknya pendidikan adalah ketika ia dicerabut dari akar kebudayaannya.[2] Dalam pandangan Daoed Joesoef, pendidikan adalah bagian konstitutif, jika bukannya integratif, dari kebudayaan. Pemisahan pendidikan dari kebudayaan akan bersifat destruktif bagi keduanya. Sebab, untuk dapat menjalankan fungsi-fungsinya, pendidikan memerlukan nilai-nilai instrumental, dan nilai-nilai tersebut tidak bisa lain harus digali dari kebudayaan inangnya. Dengan demikian menjadi jelas, bahwa sistem pendidikan yang kita kembangkan untuk “mencerdaskan kehidupan bangsa”—sesuai amanat Proklamasi—adalah bagian utuh dari kebudayaan.

Lebih jauh mengenai hubungan keduanya, Daoed menegaskan bahwa pendidikan merupakan bagian dari kebudayaan, dan bukan sebaliknya.[3] Artinya, sebelum “pendidikan” diberi pengertian, baik pengertian dalam arti makna-kata, makna-proses, maupun jangkauan tujuannya, terlebih dahulu harus dipahami apa yang dimaksud dengan “kebudayaan”, karena dalam pengertian kebudayaan terkandung penjelasan bagi pendidikan. Oleh karenanya, tanpa terlebih dahulu menjala pengertian kebudayaan dan menyelaminya, pendidikan akan tercampak dari makna hakikinya sebagai bagian dari kebudayaan.

Masalahnya kemudian, meskipun mungkin hampir semua orang menyetujui penegasan tersebut, dalam kenyataannya praktik pendidikan kita tidak selalu menghiraukan persoalan tadi. Salah satu persoalan yang mewakili dan sering disoroti oleh para pakar di bidang pendidikan, misalnya, adalah kebijakan mengenai adanya “kelas internasional” dan “sekolah berstandar internasional” dalam sistem pendidikan kita. Di kelas internasional, dan di sekolah berstandar internasional, bahasa pengantar kegiatan pendidikan menggunakan bahasa asing, terutama bahasa Inggris. Tentu saja tidak ada yang tidak sepakat bahwa penguasaan bahasa asing kian menempati posisi penting dalam pergaulan dunia saat ini. Hanya saja, menurut sejumlah pakar pendidikan, pemakaian bahasa asing sebagai pengantar dalam kegiatan pendidikan telah melumpuhkan posisi pendidikan sebagai bagian integral dari kebudayaan. Bahasa bukan hanya merupakan alat komunikasi, melainkan merupakan “alat kebudayaan”. Sehingga, pemakaian bahasa asing sebagai bahasa pengantar dalam proses pendidikan telah memutus akar kebudayaan dari kegiatan pendidikan itu sendiri. Meminjam bahasa Soedjatmoko, ketika kita mendatangkan traktor untuk membajak sawah-sawah kita, yang kita datangkan sebenarnya bukan hanya traktor, melainkan kebudayaan yang telah menciptakan traktor-traktor itu, yaitu industrialisme.[4] Dengan analogi serupa, jika kegiatan pendidikan kita maksudkan merupakan sarana untuk menghidupi kebudayaan, maka prosesnya tentu saja harus menggunakan alat dari kebudayaan yang hendak dihidupi itu, tidak bisa lain. Pendidikan nasional Indonesia, tidak bisa tidak, harus disampaikan hanya dengan bahasa Indonesia.

Kadang kita sering melupakan bahwa pendidikan kita, karena memiliki predikat “nasional”, pertama-tama tentunya harus berdimensi nasional (dalam hal ini untuk kepentingan negara-bangsa), selain juga berdimensi individual (dalam hal merupakan hak warga negara perseorangan). Berarti, kejelasan citra dari komunitas nasional yang diidam-idamkan harus ada lebih dulu. Dan, citra yang dimaksud tak lain adalah kebangsaan.[5]

Sampai di sini kita bisa melihat bahwa antara substansi pendidikan dengan praksis pendidikan ternyata tidak selalu ada jaminan untuk saling berkait. Bahkan, antara keduanya bisa sama sekali bertentangan. Pertanyaannya kuncinya kemudian adalah, bagaimana hal itu bisa terjadi?

Menyimak uraian pendahuluan di muka, nampak tegas bahwa antara pendidikan, kebangsaan, dan kebudayaan terdapat sebuah mata rantai yang menghubungkan. Hanya saja, perkembangan dunia kontemporer telah mengaburkan—atau lebih tepatnya “membuatnya seakan-akan kabur”—ikatan-ikatan itu tadi. Paling tidak ada dua hal yang bisa menjelaskan kenapa hal itu bisa terjadi.

Pertama, makin kuatnya dominasi “ekonomisme” dalam kehidupan kontemporer. Dominasi tersebut telah mereduksi berbagai lembaga dan instrumen sosial menjadi lebih bersifat ekonomistik. Atau, agar lebih mengena, kita bisa menyebutnya sebagai gejala kian merajalelanya komersialisme, sebuah gejala yang oleh John Madeley (2005) disebut sebagai masa “keranjingan berdagang” (hungry for trade).[6] Kegiatan perdagangan memang telah menjadi wajah mutakhir dari praktik dominasi dalam dunia modern. Ia, menurut Rosecrance (1991), telah menggantikan ekspansi wilayah dan invasi militer, sebuah corak dalam wacana kolonialisme lama.[7] Implikasi dari merajalelanya komersialisme adalah ia telah membuat pendidikan tidak lagi terhubung pada akar substantifnya, yaitu kebudayaan dalam bingkai kebangsaan, melainkan menggantikannya dengan sebuah hubungan langsung kepada institusi pasar. Munculnya konsep “link and match” dalam dunia pendidikan pada awal dekade 1990-an mewakili kecenderungan tersebut. Pendidikan kemudian tak lagi pertama-tama menjadi rantai kebudayaan, karena telah dirantai oleh pasar.

Hal kedua adalah kian terlipatnya dunia menjadi sebuah desa global. Globalisasi tidak hanya menjadi gejala dalam dunia teknologi informasi, melainkan telah menjalar ke berbagai bidang sehingga menjadi sebuah kecenderungan umum. Hari ini kita berkomunikasi dengan telepon seluler merek Finlandia yang diproduksi di India dengan jasa operator Singapura. Kita minum kopi Swiss yang dipetik dari perkebunan kopi di Brazil dan dihidangkan di sebuah kedai Amerika. Dunia menjadi ringkas. Inilah dunia yang oleh Kenichi Ohmae (1992) disebut sebagai “the borderless world”.[8] Pada akhirnya, berbagai kecenderungan tadi telah menempatkan imaji soal dunia tanpa tapal batas menjadi kian konkret, dan di sisi yang berseberangan, menempatkan imaji kebangsaan dalam posisi yang “problematis”. Dalam bidang ekonomi, pertanyaan provokatif yang sering dikemukakan oleh mereka yang biasa disebut sebagai kaum fundamentalis pasar (market fundamentalist) adalah: apakah nasionalisme (nasion = bangsa) masih relevan di tengah perekonomian dunia yang kian terintegrasi?!

Jika melihat dengan jernih, globalisasi yang kini mengepung kita pada dasarnya adalah “kebangsaan yang mengglobal”

Dua perkembangan tadi, yaitu meruaknya ekonomisme dan mengkisutnya dunia oleh globalisasi, telah membuat imaji mengenai kebudayaan dan kebangsaan menjadi seolah-olah kabur. Dan kekaburan itu bisa membuat dunia pendidikan kehilangan kompasnya. Tinggal, pertanyaannya kemudian, apakah kondisi itu baru sekadar potensial, atau sudah menjadi kenyataan faktual?!

Sebagai pilar penting bagi kebudayaan-kebangsaan, dunia pendidikan kita dituntut untuk segera merefleksikan kembali eksistensinya. Dunia memang kian menjadi seperti desa global, namun nampaknya keliru jika mengira globalisasi transportasi dan telekomunikasi telah membuat identitas kebangsaan menjadi tak lagi relevan. Jika melihat dengan jernih, globalisasi yang kini mengepung kita pada dasarnya adalah “kebangsaan yang mengglobal”. Dalam dunia perdagangan, misalnya, apa yang dimaksud dengan “merek global” pada dasarnya adalah “merek-kebangsaan yang mengglobal”. Oleh karenanya, meski dipabrikasi di Semarang, Coca-Cola tetaplah sebuah merek minuman ringan dengan identitas Amerika. Begitu juga dengan ayam goreng Kentucky, meski ayam potongnya berasal dari peternakan di Bandung, misalnya, imajinya tetap identitas Amerika. Dengan demikian, dunia pendidikan tidak boleh tercerabut dari akar kebudayaan ibunya, serta harus membela dan menghidupi identitas kebangsaannya, meskipun dunia kontemporer seakan-akan telah melumatkan pelbagai bentuk tapal batas.


[1] Hatta pada waktu itu sebenarnya masih berada di negeri Belanda. Hanya saja, terbentuknya Pendidikan Nasional Indonesia merupakan usulan Hatta melalui sebuah kawat dari Belanda ketika Golongan Merdeka sedang menggelar kongres di Yogyakarta, 25-27 Desember 1931. Golongan Merdeka adalah gabungan organ pergerakan di luar Partindo, yang terdiri dari berbagai studie club, yang sejak awal memang memupuk semangat kemerdekaan melalui bidang pendidikan. Lihat Parakitri T. Simbolon, Menjadi Indonesia (Jakarta: Penerbit Buku Kompas, 1995), hal. 348-350.

[2] Lihat, misalnya, Daoed Joesoef, “Sangkan Paraning Dumadi”, dalam Harian Kompas, Sabtu, 14 Agustus 2004; dan Daoed Joesoef, “Konsep Dulu, Baru Uang”, dalam Harian Kompas, Rabu, 3 September 2008.

[3] Daoed Joesoef, Kumpulan Pidato Menteri Pendidikan dan Kebudayaan Republik Indonesia, Oktober 1980-Maret 1981 (Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1981), hal. 305.

[4] Soedjatmoko, Economic Development as a Cultural Problem (Ithaca: Modern Indonesia Project, Cornell University, 1958).

[5] Joesoef, “Sangkan…”, op.cit.

[6] John Madeley, Loba, Keranjingan Berdagang: Kaum Miskin Tumbal Perdagangan Bebas (Yogyakarta: Cindelaras, 2005).

[7] Richard Rosecrance, Kebangkitan Negara Dagang (Jakarta: Gramedia, 1991).

[8] Kenichi Ohmae, The Borderless World: Power and Strategy in the Interlinked Economy (London: Fontana, 1992).

KEBUDAYAAN DAN ABSENNYA KERJA KESARJANAAN

Oleh Tarli Nugroho
Peneliti di Pusat Studi Pancasila (PSP) UGM


Dalam sebuah tulisannya, Daoed Joesoef pernah melontarkan sebuah pertanyaan bernada menggugat: kenapa di Indonesia seorang ilmuwan tidak bisa secara otomatis diakui sebagai budayawan, dimana kerja kesarjanaan mereka sebenarnya dapat dipersamakan sebagai sebuah karya kebudayaan.

Gagasan yang mencoba menautkan ilmu pengetahuan (sebuah produk dari kerja kesarjanaan) dengan kebudayaan (dimana berbagai pengetahuan telah melesap pada berbagai praktik yang pada umumnya tak lagi dipikirkan) sebenarnya telah tertabalkan pada karya banyak sarjana kita. Pada 1954, Soedjatmoko, misalnya, menulis sebuah risalah di majalah Konfrontasi yang menguar gagasan persis seperti apa yang terpacak sebagai judulnya: “Pembangunan sebagai Masalah Kebudayaan”. Ketika kita mendatangkan traktor untuk membajak sawah-sawah kita, demikian tulis Soedjatmoko, tanpa disadari sebenarnya kita juga sedang mendatangkan kebudayaan yang telah menciptakan traktor-traktor tadi. Dengan kata lain, pengetahuan dan teknologi pembuatan traktor tidak bisa disapih—sebagaimana diyakini oleh kebanyakaan orang—dari kebudayaan yang telah melahirkannya. Sederhananya, Anda tidak bisa menerima traktor tapi menolak inangnya, yaitu industrialisme.

Pada 1955 dan 1956 terbit pula dua jilid buku terjemahan karangan Kahrudin Yunus, seorang sarjana (Ph.D.) minang yang mengenyam pendidikan di Universitas Al-Azhar, Mesir, hingga Universitas Columbia, Amerika. Disebut terjemahan karena pada mulanya buku itu ditulis dan disiarkan di luar negeri dalam bahasa arab. Dari tak kurang tujuh ratus halaman tulisannya, Yunus mengutarakan gagasan pokok bahwa “sistem ekonomi berakar di kebudayaan”. Oleh karenanya, bukan tanpa alasan jika dalam versi terjemahan Indonesia Yunus memilih judul Sistem Ekonomi Kemakmuran Bersama. Untuk meringkus seluruh teori yang disusunnya, Yunus hanya membutuhkan sebuah kata, "bersamaisme". Sebab, dalam pandangannya, kebudayaan masyarakat Indonesia secara umum memang berciri kelembagaan. Kini kita bisa mencatat bahwa pengakuan atas fakta sosial sejenis pula yang telah mendorong kenapa para ahli ekonomi pertanian kita pada awal dekade 1980-an menubuatkan bahwa unit analisis kajian ekonomi perdesaan bukanlah individu petani, melainkan rumah tangga petani (Kasryno, dkk. 1984).

Selain Soedjatmoko dan Yunus, Hidayat Nataatmadja, Daoed Joesoef, dan Mubyarto adalah sarjana lain yang juga pernah mengemukakan pertautan antara ilmu pengetahuan dengan kebudayaan. Pada akhir dekade 1970-an hingga akhir 1980-an, Hidayat berpolemik dengan banyak sarjana ihwal apakah ideologi merupakan bagian dari kebudayaan atau merupakan entitas yang terpisah darinya. Melalui banyak bukunya, Hidayat mengajukan pandangan bahwa ideologi merupakan bagian dari kebudayaan. Menurutnya kebudayaan adalah rumah pikiran, sehingga dengan sendirinya ideologi (dan anak kandungnya, ilmu pengetahuan) merupakan bagian darinya. Gagasan Ekonomi Pancasila sebagaimana yang dipopulerkan oleh Mubyarto sebenarnya juga bisa dipahami melalui kerangka ini. Dengan menggunakan nama Pancasila, Mubyarto mencoba menjadikan “kebudayaan” sebagai determinan dalam proyek keilmuannya, sebuah intensi yang akan mengingatkan kita pada pesan seorang ekonom Cambridge, Joan Robinson: “the very nature of economics is rooted in nationalism”. Daoed Joeosef sendiri, sebagaimana terbaca dalam banyak tulisannya, mengimani gagasan bahwa di balik ilmu pengetahuan adalah kebudayaan. 

+++

Jika kebudayaan adalah basis persoalan dari mana ilmu pengetahuan menstrukturasi gagasannya, kenapa para sarjana kita, atau ilmuwan kita, tidak bisa secara otomatis diakui sebagai budayawan, sebagaimana dipersoalkan oleh Daoed Joesoef?

Ada dua cara untuk mendiskusikan kemungkinan jawaban dari pertanyaan ini. Pertama adalah dengan menganggap bahwa pertanyaan tersebut ditujukan kepada publik kebudayaan, dimana soal diakui atau tidaknya seorang sarjana sebagai budayawan tergantung pada pengakuan yang diberikan oleh publik kebudayaan terhadap hasil kerja kesarjanaannya. Dalam kacamata ini, pertanyaan atau gugatan tadi dianggap sebagai persoalan otorisasi dan definisional. Artinya, soal masuk dan tidaknya kerja kesarjanaan sebagai sebuah karya kebudayaan adalah tergantung kepada apa yang dimaksud dengan kebudayaan dan budayawan oleh para hambanya sendiri. Dengan demikian, jika saat ini para sarjana atau ilmuwan kita tidak bisa secara otomatis diakui sebagai budayawan, maka itu disebabkan oleh definisi budayawan (dan karya kebudayaan) yang masih sempit dan terbatas. Sudut pandang ini kemudian melahirkan kritik bahwa pengertian budayawan dan kebudayaan harus mengalami perluasan makna dengan menyertakan ilmuwan dan kerja kesarjanaan sebagai bagian darinya. Secara sederhana, kita bisa menyebut ini sebagai “kritik kebudayaan”.

Cara pandang kedua adalah yang menganggap bahwa gugatan tadi sebenarnya ditujukan kepada publik kesarjanaan. Bila dibandingkan dengan sudut pandang pertama, sudut pandang ini sepertinya lebih jarang, untuk tidak menyebutnya sama sekali tidak-diperhatikan atau dianggap ada. Melalui sudut pandang ini, gugatan yang diintroduksi oleh Daoed Joesoef sebenarnya lebih banyak tertuju kepada para ilmuwan dan kerja kesarjanaan mereka. Maksudnya, telah seberapa jauhkah para ilmuwan atau sarjana kita melibatkan kebudayaan dalam kerja keilmuan mereka selama ini? Jika kerja kesarjanaan mereka hanya sedikit atau sama sekali tidak melibatkan kebudayaan yang menjadi inangnya, maka memang sudah sepatutnya mereka tidak layak untuk menyandang gelar sebagai budayawan atau kerja kesarjanaan mereka dihargai sebagai karya kebudayaan. Sebagaimana sudah disampaikan, kebudayaan adalah rumah pikiran, inang dalam mana ilmu pengetahuan menjadi bagian darinya, sehingga jika sampai sebuah kerja kesarjanaan tak melibatkan kebudayaan inangnya sebagai referensi, maka tradisi kesarjanaan yang demikian pada prinsipnya sedang membangun istananya di awan.

Tapi bisakah kerja kesarjanaan melepaskan dirinya dari kebudayaan sama sekali? Ia mungkin saja bisa terlepas dari kebudayaan ibunya, tapi mustahil ia sama sekali tidak terikat dengan kebudayaan lain. Artinya, persetubuhan sebuah tradisi kesarjanaan dengan kebudayaan mustahil disangkal, hanya saja apakah kebudayaan itu adalah kebudayaan “ibunya” atau bukan, itu adalah masalah yang berbeda.

Sudut pandang kedua ini membekali kita sebuah kritik bahwa bisa jadi tradisi kesarjanaan yang kita hidupi selama ini sama sekali tidak atau belum melibatkan kebudayaan ibu kita sendiri, sehingga karenanya para ilmuwan atau sarjana kitapun tak bisa otomatis disebut sebagai budayawan. Lebih jauh, tradisi yang demikian adalah tradisi kesarjanaan yang tidak didukung oleh “kerja kesarjanaan”, yaitu kerja dalam rangka penciptaan-otonom, karena meskipun inspirasi perkembangan ilmu pengetahuan bisa berasal atau dicari dari kebudayaan manapun, namun sebagai sarjana kita dibebani kewajiban (meminjam bahasa Soedjatmoko) untuk mencari dan membangkitkan di dalam kebudayaan kita sendiri asas-asas otonom, yang dengannya kita bisa mengembangkan dinamika sosial kita sendiri. Ringkasnya, hanya individu otonom yang bisa membangun tradisi kesarjanaan otonom. Tanpa sikap otonom kita hanya akan menjadi epigon, peniru, yang sekadar membebek pada tradisi orang lain. Kita bisa menyebut ini sebagai “kritik ideologi” atau “keilmuan”.

+++

Masalah kebudayaan dan kerja kesarjanaan ini mendesak untuk diperhatikan karena kita kini kian gemar mengamputasi sebuah konsep dari konteks kebudayaan (atau semesta gagasan) yang telah melahirkannya. Sehingga tidak heran jika pernah ada manifes dari sejumlah sarjana kita yang memacak Ekonomi Pasar Sosial (Social Market Economy) sebagai visi politik ekonomi, tapi di sisi lain mereka menolak neoliberalisme, tanpa memperhatikan bahwa keduanya merupakan saudara kembar (bdk. Giersch, 1968). Konsep-konsep yang seharusnya telah terikat kepada pengertian tertentu yang sudah baku tiba-tiba diadopsi seolah merupakan kosakata generik yang belum diberi pengertian. Semua itu disebabkan oleh absennya kerja kesarjanaan. Alih-alih bekerja untuk menyusun dan menemukan konsep sendiri secara otonom, para sarjana kita lebih suka mengkonsumsi dan mengadopsi konsep-konsep yang sudah jadi, itupun dengan cara yang ceroboh.

Oleh karena itu, jika ada kritik kenapa kebudayaan kita hanya sedikit sekali melahirkan ilmu pengetahuan, maka perlu disadari bahwa kritik itu sebenarnya bukan hanya ditujukan kepada domain kebudayaan, sebagaimana telah terlalu sering dibahas, melainkan terutama kritik terhadap tradisi kesarjanaan. Sehingga, kritik kebudayaan dan kritik keilmuan, sebagaimana telah dipaparkan sebelumnya, harus dikerjakan secara serentak. Tanpa kritik keilmuan, kita hanya akan terperosok menjadi Sutan Takdir Alisjahbana yang baru, yang berhasil mendekonstruksi kebudayaan prae-Indonesia tapi gagal bersikap kritis terhadap kebudayaan baru (modernisme) yang dibelanya. Demikian juga dengan kritik keilmuan, tanpa dibarengi kritik kebudayaan, kritik keilmuan hanya akan menjadi seperti proyek hi-tech Habibie, yang gagal menjawab pertanyaan sederhana: “apakah yang kita butuhkan; pergi ke Singapura dengan pesawat buatan dalam negeri, atau pergi ke pasar dengan sandal jepit buatan sendiri?

Jadi, itulah sebab kenapa budayawan kita belum lagi pantas memakai toga, dan sarjana kita belum juga layak menjadi budayawan, hingga kini.


*) Tulisan ini pernah dimuat dalam Majalah Kabare KAGAMA, No. 169/Vol. XXXVII, November 2008

DEMOKRASI, KEBUDAYAAN DAN SIKAP OTONOM: SURAT KEPADA KAWAN

Oleh Tarli Nugroho 


Kawan, masalah kita dengan demokrasi, bukanlah soal asli atau asing, tradisional atau modern, apalagi Timur atau Barat, sebagaimana yang sering kau risaukan. Kita tahu, kubisme Picasso mengambil inspirasi dari seni lukis tradisional afrika, puisi Sutardji mencuri mantera melayu, dan bunyi parikan sunda kuat mewarnai syair-syair Hartojo Andangdjaja. Apakah kubisme menjadi palsu hanya karena ia memindai bentuk seni yang sudah menjadi tradisi sebuah suku di afrika sejak masa yang lebih silam?! Mana yang asli menurutmu, mantera melayu atau permainan bunyi puisi Sutardji?! Mana yang tradisional dan modern, bunyi parikan atau syair Hartojo?!


Sejauh yang berkaitan dengan penciptaan, menurut saya, pertanyaan mengenai asal-usul memang tak lagi relevan. Sebuah penciptaan hanya harus berhadapan dengan pertanyaan mengenai otonomi: sejauh mana si pengarang, atau si perupa, atau si pemikir, mampu bersikap otonom dalam proses kreatifnya. Sebab tanpa otonomi tidak akan pernah lahir kreativitas. Kreativitas inilah yang membuat "tiruan" tak lagi sama dengan "aslinya"; dan sekaligus menjadi ukuran apakah "sang tiruan" layak disebut sebagai "asli yang lain". Kubisme, melalui otonomi-kreatif Picasso, sama aslinya dengan bentuk seni rupa yang ditirunya. Sehingga, lagi-lagi (seperti biasa) meminjam Borges, setiap pengutip Shakespeare, dalam batas tertentu, adalah Shakespeare (yang lain). Bahkan, Berger, dalam Capitalist Revolution (1986), dengan yakin menyebut bahwa kapitalisme di asia timur bukanlah merupakan "perluasan" kapitalisme Barat, karena keduanya melibatkan kebudayaan yang berbeda yang masing-masing berkembang secara otonom.

Dan seperti halnya Berger, Thurow dalam beberapa bukunya yang mengkaji berbagai corak kapitalisme (misalnya Head to Head: The Coming Economic Battle among Japan, Europe, and America; dan Zero-Sum Society), akhirnya sampai pada kesimpulan bahwa masing-masing bentuk kapitalisme yang ada, yang diwakili oleh model Amerika, Eropa (Jerman), dan Jepang, tadi tidak lagi merupakan satu bangunan yang sama, melainkan telah menjadi perkampungan otonom yang berbeda.

Ini juga yang membuat kenapa komunisme Cina tidak rontok seperti halnya komunisme Soviet. Karena keduanya tak lagi sama. Di Cina, komunisme berhasil "didomestifikasi" dengan tradisi agraris dan filsafat konfusian. Di sini kita menyaksikan bahwa gagasan baru bisa diserap dari manapun, tapi pada akhirnya dia harus tumbuh dengan cara seturut otonomi kebudayaan yang mengadaftasinya. Bukan kebetulan jika Soedjatmoko, yang pernah berucap bahwa ide punya kaki, dalam sebuah tulisannya mendudukkan otonomi (dimana Koko menyebutnya sebagai "mempertahankan identitas") sebagai "kebutuhan asasi kebudayaan". Otonomi bertanggung jawab untuk menjauhkan penciptaan dari keterdominasian, sebuah kondisi yang hanya akan menciptakan pengikut yang sekadar membebek, atau--jika tidak--paling jauh hanya akan menghasilkan mimikri yang kenes.

Pertanyaannya kemudian, apakah pilihan kita atas demokrasi-liberal (istilah ini harus ditekankan, karena pengertian demokrasi tidaklah tunggal) lahir dari sikap otonom? Saya selalu yakin jika jawabannya adalah tidak. Bahkan, jika kita membaca lagi tulisan asli yang menimbulkan percekcokan kita ini, pertanyaan yang bermaksud untuk menggugat keabsahan demokrasi pun masih saja mengandaikan adanya sebuah "model".

Oleh karena itu, saya tidak terkejut, misalnya, ketika dalam sebuah pentas wicara di televisi beberapa tahun lalu, Jeffrie Geovanie, menyebut bahwa sebaiknya kita tidak usah separo-separo meniru demokrasi Amerika. Baginya, demokrasi liberal itu seperti software, ia bisa di-install di komputer manapun, entah itu buatan IBM, Dell, atau komputer jangkrik rakitan glodok. Bagi Jeffrie, bangun tata negara dan tata sosial hanyalah soal peniruan dan pemilihan model belaka. Apa yang disampaikan Jeffrie paling tidak memberi kita dua referensi. Pertama, itu adalah ucapan paling sembrono dari seseorang yang diposisikan sebagai kaum terpelajar. Dan kedua, ucapan itu membuktikan kalau praktik tata negara kita saat ini memang sekadar mencangkok, alias adopteren, yaitu peniruan bulat-bulat dari praktik dan pengalaman negara lain. (Kosakata Belanda membedakan 'adopteren' dengan 'adapteren', dimana yang terakhir bermakna meniru dengan melakukan perubahan, sehingga produk akhirnya bisa dianggap baru sama sekali)

Tentu saja kita bisa dan boleh mengambil inspirasi dari kemajuan praktik demokrasi di Amerika, atau di negara lain manapun. Tapi, jangan lupa, tujuan yang sama tidak selalu bisa dikerjakan dengan jalan yang sama di ruang dan waktu yang belainan. Persis di sini sikap otonom dan kreativitas dibutuhkan, atau apa yang disebut seorang kawan kita sebagai "peran inovatif yg kontekstual dari aktor yg menciptanya".

Bukan tujuan dari tanggapan ini untuk menggugat keabsahan "norma demokrasi" ataupun mendukungnya, kawan. Kegelisahan mengenai praktik demokrasi, dengan sampel prosesi pemilu yang lalu, terlalu jauh untuk dihubungkan secara langsung sebagai cacat dari "norma demokrasi" yang diandaikan menjadi hulunya. Bagaimanapun, demokrasi adalah sebuah proyek untuk menciptakan tatanan sosial dimana, setidaknya menurut Plato, kewarasan bisa menjinakkan naluri kebinatangan manusia, dan bukan sebaliknya. Jika inti demokrasi adalah gagasan mengenai tatanan yang dibangun oleh kewarasan, maka kebrengsekan pemilu lalu, alih-alih menunjukkan kegagalan demokrasi, sebenarnya lebih tepat disebut sebagai "penyimpangan demokrasi dengan membajak bendera demokrasi".

Kenapa disebut penyimpangan demokrasi? Karena pesta pemungutan suara itu dikerjakan tidak dalam kerangka menghadirkan order, tatanan. Ia hanyalah pesta para kawanan (herd) yang sepenuhnya anarkis. Bahkan anarki sepertinya merupakan istilah yang lebih tepat (daripada demokrasi) untuk menggambarkan praktik statecraft kita itu; atau, lebih tepatnya lagi: "anarki dengan pemungutan suara". Ketika kita gagal menjawab dengan tegas pertanyaan mengenai apakah sistem pemerintahan kita berkelamin presidensial atau parlementer, atau semi-presidensil (jika konsep ini diterima), persis di situ gagasan mengenai tatanan telah absen, dan kita patut meragukan jika yang sedang dipraktikkan adalah demokrasi.

Jika kita membaca perundang-undangan politik pasca-Reformasi, misalnya, termasuk amandemen empat kali atas UUD '45, kita tidak akan menemukan gagasan mengenai apa yang disebut dengan struktur, bangun, tatanan, order, dalam seluruh produk perundangan itu. Sehingga bisa dikatakan, desain politik kita adalah desain-tanpa-desain (bahkan cenderung anti-desain). Ia sepenuhnya merayakan anarki, persis seperti yang dipertontonkan oleh seluruh proses pemilu sejauh ini. Banyak orang latah menyebutnya demokrasi, padahal yang sesungguhnya terjadi adalah media-krasi dan korporatokrasi, dimana yang berdaulat adalah segerombolan "Mafia Ohio" (hampir semua pentolan lembaga konsultan politik dan lembaga survei politik adalah alumni Ohio State University) yang bersekongkol dengan kaum pengusaha.

Lantas apa selanjutnya, membatalkan demokrasi?! Gagasan itu, bahkan dengan menyadari bahwa sebagai sebuah modus berpolitik demokrasi juga tidak lepas dari kekurangan, tetap saja terlalu prematur. Bukankah kita tidak perlu mengganti lemari pakaian di rumah hanya karena baju kita bau?!

Sampai di sini, pertanyaan kita mestinya adalah bagaimana menghadirkan kembali tatanan dalam praktik politik kita. Ada perlunya kita merenungkan kembali konsep "Ratu-Adil" yang populer di masyarakat Jawa. Hanya saja, jika kita masih membayangkan "Ratu-Adil" sebagai persona, dan bukan gagasan mengenai sistem, pertanyaan itu sepertinya tidak akan terjawab. Di sinilah repotnya. Kita kadung menganggap "Ratu-Adil" adalah mitos dalam pengertian yang inferior. Padahal, persis di sana, ketika mitos tetap dimaknai sebagai mitos, kita telah jatuh sebagai si tertakluk (dari rasionalisme Eropa) yang kehilangan otonomi untuk melakukan reinterpretasi-imajinatif atas warisan kebudayaan ibu kita sendiri. Ketiadaan sikap otonom dan imajinatif itulah yang telah membuat kita kehilangan khazanah warisan sendiri, dan kehilangan itu pada akhirnya membuat kita harus mengemis ke Barat dan ke Timur-Tengah untuk mencari jawab atas persoalan-persoalan yang kita hadapi.

Jadi, masalah kita bukanlah demokrasi, kawan. Masalah kita adalah otonomi. Kita bukan individu dan bangsa yang otonom lagi. Kita tidak lagi menciptakan pilihan, melainkan hanya sekadar memilih apa yang telah diciptakan orang lain; sekadar menjadi resipien, dan bukannya produsen. Demokrasi tanpa sikap otonom hanya akan menghasilkan dunia yang tunggang-langgang. 

Tabik.

MENYELAMATKAN ARTEFAK ATAU PEMBACA?

Oleh Tarli Nugroho
Mubyarto Institute, Yogyakarta


Menyunting sebuah buku lama berbahasa Indonesia dengan maksud untuk menghidangkannya kembali kepada khalayak pembaca hari ini, bukanlah sebuah pekerjaan yang mudah. Kesulitan itu pula yang dihadapi penyunting ketika diminta untuk menyunting kembali buku ini, yang terbit pertama kali pada 1941. Sumber kesulitannya, jika dirumuskan, ada beberapa.

Pertama, ada persoalan tata bahasa yang tak gampang diatasi. Apa yang kini disebut sebagai bahasa Indonesia, dalam perjalanan hidupnya, telah mengalami banyak sekali perkembangan serta sejumlah pergeseran dari waktu ke waktu. Dari segi ejaan saja, misalnya, sejak diperkenalkannya “Ejaan van Ophuijsen” pada 1901, yang kemudian digantikan oleh “Edjaan Republik” atau “Edjaan Soewandi” pada 1947, hingga kemudian dipungkasi “Ejaan Yang Disempurnakan” pada 1972, bahasa Indonesia telah mengalami tiga kali perubahan. Dan perubahan ejaan tentunya membawa konsekuensi perubahan tata bahasa, yang pada gilirannya akan mempengaruhi proses pemaknaan (signifying) atas teks dimaksud. Pergeseran-pergeseran itu telah membuat proses penyuntingan harus melewati proses berjenjang yang tak bisa diringkas, yaitu mulai dari pemaknaan atas teks awal hingga mentranslasikan gramatika awalnya kepada gramatika baru yang digunakan hari ini, dan semua itu harus dilakukan sedemikian rupa agar makna awalnya tak bergeser.

Tapi, sesuai kaidah, semua ejaan nama orang dan nama surat kabar dalam buku ini dipertahankan menurut ejaan van Ophuijsen. Sedangkan ejaan nama lembaga disesuaikan dengan EYD.

Kedua, soal penggunaan istilah. Kita hari ini, misalnya, lazim menggunakan kata “penelitian” sebagai terjemahan dari kata “research” dalam bahasa Inggris, dengan pengertian yang kurang lebih sama. Tapi kata “penelitian” tidak akan kita temukan dalam sumber-sumber tertulis berbahasa Indonesia sebelum tahun 1950-an. Dan itu bukan karena pada masa itu orang belum mengenal kegiatan penelitian, melainkan karena pada masa itu orang menggunakan istilah yang berbeda dengan yang digunakan pada hari ini. Kata yang lazim digunakan pada masa itu adalah “penyelidikan”, sebuah kata yang pada hari ini makna dan penggunaannya semakin menyempit digunakan dalam bidang hukum. Jadi, “penyelidikan”, dalam risalah-risalah lama, adalah istilah yang digunakan untuk merujuk pada kegiatan penelitian, atau riset. Istilah lain yang mencolok adalah “kerajinan”. Dalam risalah-risalah lama, termasuk dalam buku ini, kata “kerajinan” tidak sama maksudnya dengan penggunaan dan pemaknaan yang kita kenal hari ini. Di masa lalu, kata “kerajinan” merupakan padanan dari istilah “industry” dalam bahasa Inggris, atau “nijverheid” dalam bahasa Belanda. Artinya, pergeserannya sangat jauh sekali. Begitu juga dengan kata “jabatan”. Dalam edisi pertama buku ini, kata “jabatan” digunakan untuk menyebut beberapa maksud yang berlainan, tergantung konteks kalimatnya. Kata ini, misalnya, digunakan untuk menyebut “kedudukan”, dalam makna sebagaimana yang kita pahami hari ini. Namun, kata “jabatan” juga digunakan untuk menunjuk kepada lembaga, sehingga maksudnya tak lain adalah “jawatan”. Pada bagian lain, kata ini juga digunakan untuk merujuk kepada konsep “pejabat”, dalam pengertian sebagaimana yang kita pahami hari ini.

Contoh lain adalah istilah “bahan barang”. Istilah yang banyak digunakan pada masa lalu ini, dalam kosa kata hari ini tak lain maksudnya adalah “bahan baku”. Atau juga “barang cat”, yang maksudnya tak lain adalah “bahan pewarna”.

Kadang-kadang pergeseran makna itu menerbitkan geli, dan bahkan gelak. Technische Hogeschool, misalnya, yang kini menjadi ITB (Institut Teknologi Bandung), dahulu disebut sebagai “sekolah tukang”, tak lain karena pada masa itu padanan atas kata “tehnic” atau “engineering” dalam bahasa Inggris, atau “technische” dalam bahasa Belanda, adalah “tukang”. Maka jadilah ITB pada masa itu dikenal sebagai “sekolah pertukangan”. Jadi, ada banyak sekali kosa kata yang terlibat dalam pergeseran-pergeseran semacam itu, dan kesemuanya menuntut perhatian yang benar-benar.

Ketiga, soal penggunaan singkatan. Dalam edisi pertama buku yang sedang dipegang pembaca ini, penulis menggunakan beberapa singkatan (akronim) tanpa memberikan kepanjangan atau artinya. Untuk konteks masa ketika buku ini ditulis dan diterbitkan, singkatan-singkatan itu mungkin telah lazim diketahui orang, sehingga penulis kemudian merasa tidak perlu lagi memberikan keterangan. Persoalan muncul ketika buku ini dibaca lagi hari ini, singkatan-singkatan itu bisa membuat pembaca “kehilangan jejak”. Misalnya, dalam sejumlah uraian penulis banyak menyebut singkatan “B.B.”. Tanpa membuka-buka kembali arsip-arsip atau buku-buku lama, termasuk koran-koran atau majalah-majalah yang terbit ketika singkatan ini digunakan, mustahil kita bisa menemukan arti dari singkatan ini. “B.B.” tak lain adalah singkatan dari binnenlandsche bestuur, yang artinya adalah “pamong praja”, atau yang hari ini biasa kita sebut pegawai negeri sipil (PNS). Singkatan lain yang digunakan tanpa keterangan, misalnya, adalah “S.S.”. Melihat konteks penggunaannya, serta mencocokan dengan masa ketika singkatan itu digunakan, dan itu semua memerlukan waktu, baru kemudian diketahui bahwa yang dimaksud tak lain adalah “staatspoor”, alias “kereta api negara”, atau bisa juga dirujukkan kepada “jawatan kereta api”.

Hingga proses penyuntingan ini selesai, ada satu singkatan yang hampir saja tak bisa ditemukan kepanjangannya, yaitu “PBKBT”, sebuah singkatan nama pusat koperasi kredit di Tasikmalaya, yang dipimpin oleh R. Danoemihardja. Dalam buku Hanan Hardjasasmita (1982), Danoemihardja—yang disebut memiliki nama lengkap R. Kosim Danoemihardja—adalah ketua Bank Koperasi Simpan Pinjam Bumiputera. Setelah berbagai koperasi di Tasik membentuk sejumlah pusat koperasi, yang disesuaikan dengan ruang geraknya (yaitu kredit, konsumsi, dan produksi), maka pusat-pusat koperasi yang baru terbentuk itu kemudian membentuk PKKT (Pusat Koperasi Kredit Tasikmalaya). PKKT ini banyak disebut oleh sejumlah buku mengenai koperasi, seperti buku karangan Teko Sumodiwirjo (1954), tapi keterangan mengenai PBKBT ini nihil. Tentunya PBKBT ini tak sama dengan PKKT, karena jika dilihat statusnya sebagai “pusat koperasi kredit”, maka PBKBT adalah bagian dari PKKT. Apakah PBKBT adalah singkatan dari “Pusat Bank Koperasi Bumiputera Tasikmalaya”? Ternyata bukan! PBKBT tak lain adalah singkatan dari “Persatuan Bank Koperasi Bumiputera Tasikmalaya”. Keterangan ini diperoleh dari skema yang disusun pengarang buku ini mengenai hubungan antara koperasi-koperasi primer (disebut juga koperasi biasa) dengan koperasi-koperasi pusat (centrales) di bagian akhir buku yang sedang dipegang pembaca ini.

Keempat, penyuntingan ini harus memperhatikan konteks penggunaan bahasa dan peristilahan pada masa ketika buku ini pertama kali terbit, atau sesuai konteks peristiwa dan masa sebagaimana yang diceritakan oleh buku ini. Misalnya, dalam edisi pertama buku ini banyak sekali digunakan bahasa Belanda untuk menyebut jabatan, pekerjaan, dan nama lembaga pemerintahan. Dan itu semua digunakan dengan tidak menyebutkan padanannya dalam bahasa Indonesia. Istilah dalam bahasa Belanda itu tentu saja tidak bisa begitu saja diterjemaahkan menggunakan kamus (tepat-makna), melainkan harus dicarikan padanannya sesuai konteks penggunaannya (tepat-waktu). Dan padanan yang dimaksud tentu saja bukan padanannya dalam konteks hari ini, melainkan padanannya pada konteks-masa sebagaimana yang dinarasikan.

“Binnenlandsche Handel”, misalnya, tidak bisa diterjemahkan menjadi “perdagangan dalam negeri” (meskipun secara “tepat-makna” adalah benar), karena istilah ini digunakan untuk menunjuk kepada sebuah bagian dari kementerian kolonial yang menangani urusan tertentu. Namun, pada masa ketika istilah ini berlaku, kata “dagang” dan “perdagangan” tidak lazim digunakan sebagai padanan kata “handel”. Istilah bahasa Indonesia yang digunakan pada masa itu adalah “perniagaan”, dan inilah istilah resmi yang dipergunakan pada banyak buku dan arsip resmi. Sehingga, padanan yang tepat dengan penggunaan pada masa itu bagi “Binnenlandsche Handel” adalah “Perniagaan Dalam Negeri”.

Contoh lain adalah kata “dienst”. Kata ini tidak bisa begitu saja diterjemahkan sebagai “dinas” dalam bahasa Indonesia. Sebab, kata ini digunakan melekat pada kata lain atau istilah lain yang merujuk nama lembaga di masa lalu. Misalnya, Visserijdienst, karena ini berkaitan dengan nama lembaga, maka tidak bisa diterjemahkan menjadi “Dinas Perikanan”, sebab pada masa ketika istilah ini digunakan, padanannya dalam bahasa Indonesia memang bukan itu, melainkan “Jawatan Perikanan”. Kata “dinas” baru dikenal dan digunakan belakangan. Menemukan padanan-padanan sesuai konteks masanya tadi adalah pekerjaan yang paling lama dan rumit dalam penyuntingan buku ini.

Namun, khusus untuk kata “banteras” yang banyak digunakan dalam buku ini, terutama ketika membahas schuldbevrijdingscooperatie, atau “koperasi pemberantas utang”, setelah penyebutan pertama kata itu, dalam uraian setelahnya kata itu telah diganti dengan kata “berantas”, agar pembaca tak menganggapnya sebagai salah ketik. Perlu diketahui, baik “banteras” maupun “berantas” sama-sama merupakan kosa kata bahasa Indonesia, dan pengertian keduanya, menurut Kamus Besar Bahasa Indonesia, adalah sama.

Dan kelima, setiap penyuntingan ulang buku-buku lama pasti akan ketemu dengan dilema antara mempertahankan gaya tutur dari masa ketika buku itu pertama kali terbit, dengan gaya tutur masa kini yang lebih memudahkan pembaca untuk memahaminya. Dilema ini memang tak berlaku untuk seluruh karya atau pengarang. Buku-buku atau karangan-karangan Mohammad Hatta, misalnya, tidak akan banyak mengalami dilema ini karena gaya tutur dan tata bahasa Indonesia yang digunakan Hatta, bahkan sejak 1930-an, karena demikian tertib dan tertatanya, relatif cukup dekat jaraknya dengan gaya tutur dan tata bahasa yang kini lazim kita pergunakan, sehingga penyuntingan ulang karya-karya Hatta hanya akan melibatkan konversi ejaan saja daripada translasi tata bahasa.

Berhadapan dengan dilema ini, dalam proses penyuntingan buku ini penyunting akhirnya mencari jalan keluar dengan tetap mempertahankan gaya tutur dan tata bahasa asli yang digunakan oleh pengarang, tapi dengan memberikan tambahan keterangan melalui sejumlah catatan (anotasi), baik dalam bentuk catatan kaki maupun dalam bentuk kurung-siku ([…]). Semua keterangan dalam tanda kurung-siku di buku ini berasal dari penyunting. Catatan-catatan itu diberikan untuk memudahkan para pembaca memahami apa yang disampaikan oleh teks asli, terutama ketika bertemu dengan sejumlah persoalan sebagaimana telah diuraikan di atas.

Mempertahankan gaya tutur asli buku ini adalah sangat penting, meski dengan risiko akan “dipersalahkan” menurut sudut pandang tata bahasa Indonesia hari ini. Hanya saja, sebuah buku, dan juga bahasa, tidak bisa dinilai hanya dari tata bahasanya, kejelasan informasi yang disampaikannya, atau dari kemudahan pembaca menyimaknya. Sebuah buku, dan juga bahasa, karena ia adalah bagian dari artefak, sehingga cukup penting juga untuk dipertahankan sebisa mungkin bentuk aslinya. Dan demikianlah cara buku ini kemudian disajikan kembali ke hadapan pembaca. Oleh karenanya, pembaca akan berjumpa dengan pilihan kata “girang hati” daripada “gembira”, serta banyak bertemu dengan sapaan “tuan”, sehingga suasana kebatinan yang antik dari buku ini tetap bertahan.

Sebagai buah dari catatan yang ditulis penyunting untuk menerangkan berbagai-bagai kata, istilah, atau uraian asli dari pengarang buku ini, pada akhirnya perlu disusunkan sebuah glosari untuk melengkapi buku ini. Glosari ini sekaligus untuk lebih memudahkan pembaca agar tidak kehilangan kompas. Dalam hal penyusunan glosari dan pemberian padanan atas istilah-istilah Belanda, buku-buku berikut harus disebut karena memberikan bantuan yang sangat besar (sesuai abjad nama pengarang):

1. A. Hanan Hardjasasmita, Sejarah Lahirnya Gerakan Koperasi Indonesia dan Perkembangannya sampai dengan Awal Periode ’80-an (Bandung: Armico, 1983);
2. Almanak Pertanian 1953 (Djakarta: Badan Usaha Penerbit Almanak Pertanian, 1953)
3. Almanak Pertanian 1954 (Djakarta: Badan Usaha Penerbit Almanak Pertanian, 1954)
4. J. Thomas Lindblad (Editor), New Challenges in the Modern Economic History of Indonesia (Leiden: Programme of Indonesian Studies, 1993);
5. Kamaralsjah, Tentang Pengertian Hal Organisasi Perkumpulan Ko-operasi (Djakarta: J.B. Wolters, 1954);
6. Margono Djojohadikusumo, Kenang-kenangan dari Tiga Zaman: Satu Kisah Kekeluargaan Tertulis (Jakarta: Indira, [cetak ulang tanpa tahun; edisi pertama terbit pada 1969]);
7. Mohammmad Hatta, Menindjau Masalah Kooperasi (Djakarta: Pembangunan, 1954);
8. Pandu Suharto, Sejarah Pendirian Bank Perkreditan Rakyat (Jakarta: Lembaga Pengembangan Perbankan Indonesia, 1988);
9. Pieter Creutzberg dan J.T.M. van Laanen (Editor), Sejarah Statistik Ekonomi Indonesia (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1987);
10. Sagimun M.D., Koperasi Indonesia (Jakarta: Depdikbud, 1984);
11. Sugiarta Sriwibawa (Editor), 100 Tahun Margono Djojohadikusumo (Jakarta: UI-Press, 1994);
12.  Sumitro Djojohadikusumo, Kredit Rakyat di Masa Depresi (Jakarta: LP3ES, 1989);
13. Suradjiman, Ideologi Koperasi membentuk Masjarakat Adil dan Makmur (Bandung: Ganaco, 1963);
14. Teko Sumodiwirjo, Ko-operasi dan Artinja bagi Masjarakat Indonesia (Djakarta: GKBI, 1954); dan
15. Tim Penyusun Buku Sejarah 100 Tahun BRI, Seratus Tahun Bank Rakyat Indonesia, 1895-1995 (Jakarta: Humas BRI, 1995);

Satu hal yang perlu ditambahkan, pada edisi baru ini semua tabel statistik telah dinomori ulang dan diberi judul oleh penyunting, karena pada edisi aslinya tabel-tabel itu sebagian tidak bernomor dan ditampilkan tanpa judul. Pemberian nomor dan judul tabel ini sangat penting karena merupakan sejenis standar akademis, yang meskipun pada masa ketika buku ini pertama kali ditulis standar itu belum berlaku, namun karena buku ini termasuk karya akademik yang berbobot, sebagaimana ditulis oleh pengantar M. Dawam Rahardjo untuk buku ini, maka penyesuaian itu harus dilakukan.

Demikian keterangan yang harus disampaikan terkait penyuntingan buku ini. Selamat membaca!

Maguwoharjo-Yogyakarta, November 2012



*) Karangan ini adalah tulisan pengantar saya sebagai penyunting bagi buku Margono Djojohadikusumo, Sepuluh Tahun Koperasi, 1930-1940. Buku ini pertama kali terbit pada 1941, mula-mula ditulis dalam bahasa Belanda, sebelum kemudian diterjemahkan oleh H.B. Jassin dan diterbitkan oleh Balai Pustaka. Ini adalah buku klasik yang menuliskan perkembangan gerakan koperasi di Indonesia dalam lima puluh tahun pertama perkembangannya. Sebagai pegawai Jawatan Koperasi (sebelumnya bekerja di Jawatan Perkreditan Rakyat), Margono bekerja di bawah supervisi sarjana-sarjana Belanda terkemuka, seperti Boeke, Fruin dan van der Kolff, yang memiliki banyak simpati terhadap masyarakat Bumiputera. Pengantar edisi terbaru buku ini diberikan oleh M.Dawam Rahardjo, dengan tetap menyertakan kata pengantar edisi pertamanya, yang diberikan oleh J.J. Ochse, Kepala Jawatan Koperasi dan Perniagaan Dalam Negeri masa itu. Karena pengantar mengenai isi buku sudah diberikan, saya "hanya" bisa menuliskan pengantar sebagai penyunting bahasa.